Богословие
Основной нерв полемических богословских сочинений Хомякова, критика рационализма в западном богословии, связан с его пониманием веры. Вера христианская, подчеркивал русский мыслитель, не сводится к умозрению, она связана с волей и представляет собой их определенный синтез. Вера есть «познание и жизнь» одновременно, но жизнь, как она актуализируется именно в Церкви Христовой, в которой воплотилась сама Божественная Жизнь. В связи с этим интересно хомяковское определение Церкви: «Церковь есть не множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Церковь есть «единство Божьей благодати», но благодать Божия есть сам Бог, другими словами: Церковь есть сам Бог, воплотившийся на Земле в своей Церкви. Церковь есть богочеловеческий организм, а не просто человеческая организация. В полном сознании этого факта и начинаются оросы Вселенских соборов дерзновенными словами: «Изволися Духу Святому и нам…» Церковь осознает себя гласом Божиим и говорит от имени самого Бога!..
Чтобы быть Церковью, жизнь в ней должна быть организована по воле Божией, по Его заповедям. Без добродетелей христианских – веры, надежды, любви, смирения, терпения – невозможно войти в Церковь Божию. Хомяков не устает напоминать об онтологическом характере этих добродетелей, особенно любви: без них невозможно пребывание в теле Христовом. От этого зависят и возможности нашего познания: познание высших истин дается не отдельному человеку, a всей Церкви, именно потому, что оно неотделимо от любви. «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви». Конечно, эти знаменитые слова Хомякова не были каким-то его изобретением, да и сама идея подобных «новаций» чужда Православию. Русский богослов постоянно ссылается в своих полемических брошюрах на «Окружное послание восточных патриархов 1848 года», еще раз засвидетельствовавшее истину Православия перед всем христианским миром. Однако усилия Хомякова в этом вопросе были отнюдь не напрасными. В середине XIX века христианской истории, когда, казалось, заповедь о любви к ближнему уже давно стала общим местом христианской культуры, русский богослов вновь свидетельствовал об этой добродетели, но не нормативно, а позитивно, показав тем самым еще раз полноту христианской жизни в Православной Церкви: «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви, как о долге; но они забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока». Любовь, помимо прочего, есть инструмент познания, и инструмент уникальный: любовь объединяет Церковь, и только любовь может «контролировать» построения богословского разума. Вся эта хомяковская гносеология в своей основе просто свидетельство истории Церкви, ее Духа.
Тезис о любви как основе церковного единства и одновременно основе христианского любомудрия был главным в богословии Хомякова, который неустанно возвращался к нему и показывал, что сама предпосылка церковной схизмы и рационалистического соблазна западного христианства есть как раз нарушение заповеди о любви. Понятна, конечно, связь нарушения заповеди о любви и разрыва отношений между западной и восточной частями прежде единой Церкви. Но Хомяков сумел показать, что и дальнейшая деформация христианской жизни и учения на Западе, в частности введение новых положений в Символ веры, есть прямое следствие нарушения этого догмата Церкви: заповеди о любви. Все происходит согласно законам жизни личности: тот, кто заявляет: «Или – по-моему, или – как хотите!», кто «хлопает за собой дверью» и отказывается от ведения диалога, от попытки понять другого и примириться с ним, тот сам выходит за пределы Истины. Истина требует любви, она соборна и не дается одному горделиво отмежевывающемуся сознанию, или сознанию отделившейся части – партии. Истина требует церковной полноты. В Церкви не может быть партий, и тот, кто пытается создать их, автоматически выводит себя за ее пределы. Характеризуя схизму, Хомяков произносит резкие слова: «Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, – ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и потому самому делающей веру невозможною». Русский богослов показывает логику развития рационализма из исходного злого и своевольного импульса. Нарушение единства в любви поражает прежде всего самого нарушителя: этой любви катастрофически не хватает как раз ему самому. То единство, которое держалось во вселенской Церкви христианской любовью, приходится теперь утверждать силой, силой «авторитета» Римского престола и голой логики. Вместе с насилием над совестью приходят ложь и подтасовки в богословии, утверждающие себя в качестве «доказательств», постоянное давление в умственной сфере, самая невыносимая из возможных несвобод. Поэтому и столь естественна была реакция на это насилие – протестантская Реформация: без свободы не может быть и веры. Однако эта свобода была завоевана ценой утраты единства. Само протестантство вскоре раскололось на множество толков, ожесточенно спорящих между собой. Если католицизм представлял собой, по формуле Хомякова, единство без свободы, то протестантство реализовало другую односторонность: свободу без единства. Но самое главное, не переставал подчеркивать Хомяков, оба течения западного христианства в богословии были одинаково поражены рационалистической ересью. Это была плата за своевольный разрыв со вселенской Церковью в XI столетии, и импульс к рационализму шел именно от папизма: «Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа; он пустил разум на волю, хотя, по-видимому, и попирал его ногами». Это была принципиальная духовная ошибка, о-грех, за которым скрывался грех настоящий – болезнь воли и ума… «Когда преступная гордость, разорвавшая единство Церкви, присвоила себе монополию Св. Духа и задумала низвести восточные Церкви в положение илотов, конечно, она не предугадывала, к чему придет сама; но таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума и нарушение первой из евангельских заповедей (т. е. заповеди о любви. – В. К.) не могло пройти безнаказанно».
Хомяков, создавший трехтомную «Семирамиду» («Записки по всемирной истории»), писавший специальные статьи по русской истории, имел, конечно, особый вкус к историческим исследованиям. Эта его склонность была и отражением общего духа времени, в которое он жил, влияния Гегеля, Шеллинга. «В философии Хомякова, – писал Н. А. Бердяев, – больше всего места отведено философии истории». Тем интереснее рефлексия Хомякова в этом вопросе, методология его подхода к истории. Основатель славянофильства был в этом, как и во всем другом, самостоятелен и оригинален. Исходная позиция Хомякова – критика самодостаточного научного педантизма в исторических исследованиях, т. е. по существу все того же рационализма, но уже в методологии истории. «Познания человека увеличились, книжная мудрость распространилась, с ними возросла самоуверенность ученых. Они начали презирать мысли, предания, догадки невежд; они стали верить безусловно своим догадкам, своим мыслям, своим знаниям. В бесконечном множестве подробностей пропало всякое единство. Глаз, привыкший всматриваться во все мелочи, утратил чувство общей гармонии. Картину разложили на линии и краски, симфонию на такты и ноты. Инстинкты глубоко человеческие, поэтическая способность угадывать истину исчезли под тяжестью учености односторонней и сухой. Из-под вольного неба, из жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей, книжники гордо ушли в душное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями собственного самолюбия и заграждая доступ великим урокам существенности и правды». Не книжная мудрость, конечно, и не профессионализм историка сами по себе страшны – страшно, что заграждается доступ к «великим урокам существенности и правды», что наука теряет свои высокие цели и становится институтом, обслуживающим самого себя… Необходимо вернуться к этой «жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей». Отсюда первое методологическое требование: помимо особенностей политической и экономической жизни изучаемого периода, юридических форм, в которых эта жизнь мыслит себя, для историка «важнее <…> преданья и поверья самого народа». В них народ сохранил следы своей истории нередко лучше, чем в памятниках письменных и материальных. Порой и сама память о прошедших событиях уже стерлась, однако в своих преданиях, сказках, а то и предрассудках народ бессознательно сохраняет следы прежней жизни иногда вернее, чем любая писаная история.
